I

Queridos irmãos e irmãs

Hoje gostaria de falar de São Boaventura de Bagnoregio. Confesso-vos que, ao propor-vos este argumento, sinto uma certa saudade, porque volto a pensar nas pesquisas que, como jovem estudioso, fiz precisamente sobre este autor, que me é particularmente caro. O seu conhecimento influiu em grande medida na minha formação. Com muita alegria, há alguns meses, fui em peregrinação à sua terra natal, Bagnoregio, uma pequena cidade italiana no Lácio, que conserva com veneração a sua memória.

Tendo nascido provavelmente em 1217 e falecido em 1274, ele viveu no século XIII, uma época em que a fé cristã, radicada profundamente na cultura e na sociedade da Europa, inspirou obras imperecíveis no campo da literatura, das artes visuais, da filosofia e da teologia. Entre as grandes figuras cristãs que contribuíram para a composição desta harmonia entre fé e cultura sobressai precisamente Boaventura, homem de acção e de contemplação, de profunda piedade e de prudência no governo.

Chamava-se João de Fidanza. Um episódio que teve lugar quando ainda era jovem marcou profundamente a sua vida, como ele mesmo narra. Tinha sido atingido por uma grave doença e nem sequer o seu pai, que era médico, esperava salvá-lo da morte. Então, sua mãe recorreu à intercessão de São Francisco de Assis, que tinha sido canonizado há pouco tempo. E João ficou curado.

A figura do Pobrezinho de Assis tornou-se-lhe ainda mais familiar alguns anos mais tarde, quando se encontrava em Paris, aonde tinha ido para estudar. Obtivera o diploma de Mestre de Artes, que poderíamos comparar com o de um Liceu prestigioso dos nossos tempos. Nesta altura, como muitos jovens de ontem e também de hoje, João formulou uma pergunta crucial:  "O que devo fazer da minha vida?". Fascinado pelo testemunho de fervor e de radicalidade evangélica dos Frades Menores, que tinham chegado a Paris em 1219, João bateu à porta do Convento franciscano daquela cidade, e pediu para ser acolhido na grande família dos discípulos de São Francisco. Muitos anos depois, ele explicou as razões da sua escolha:  em São Francisco e no movimento por ele iniciado, entrevia a acção de Cristo. Assim escrevia numa carta endereçada a outro frade:  "Confesso diante de Deus que a razão que me fez amar mais a vida do Beato Francisco é que ela se assemelha aos inícios e ao crescimento da Igreja. A Igreja começou com simples pescadores e em seguida enriqueceu-se de doutores muito ilustres e sábios; a religião do Beato Francisco não foi estabelecida pela prudência dos homens, mas de Cristo" (Epistula de tribus quaestionibus ad magistrum innominatum, in Opere di San Bonaventura. Introduzione generale, Roma 1990, pág. 29).

Portanto, por volta do ano de 1243 João vestiu o hábito franciscano e adquiriu o nome de Boaventura. Foi imediatamente destinado aos estudos e frequentou a Faculdade de Teologia da Universidade de Paris, seguindo uma série de cursos muitos exigentes. Obteve os vários títulos requeridos pela carreira académica, os de "bacharel bíblico" e de "bacharel sentenciário". Assim Boaventura estudou a fundo a Sagrada Escritura, as Sentenças de Pedro Lombardo, o manual de teologia daquela época e os mais importantes autores de teologia e, em contacto com os mestres e os estudantes que afluíam a Paris de toda a Europa, amadureceu a sua reflexão pessoal e uma sensibilidade espiritual de grande valor que, durante os anos seguintes, soube transferir para as suas obras e os seus sermões, tornando-se assim um dos teólogos mais importantes da história da Igreja. É significativo recordar o título da tese que ele defendeu para ser habilitado ao ensino da teologia, a licentia ubique docendi, como então se dizia. A sua dissertação tinha como título Questões sobre o conhecimento de Cristo. Este argumento mostra o papel central que Cristo teve sempre na vida e no ensinamento de Boaventura. Sem dúvida, podemos dizer que todo o seu pensamento foi profundamente cristocêntrico.

Naqueles anos em Paris, a cidade de adopção de Boaventura, desencadeava-se uma polémica violenta contra os Frades Menores de São Francisco de Assis e contra os Padres Pregadores de São Domingos de Guzman. Contestava-se o seu direito de ensinar na Universidade e chegava-se até a pôr em dúvida a autenticidade da sua vida consagrada. Certamente, as mudanças introduzidas pelas Ordens Mendicantes no modo de entender a vida religiosa, de que falei nas catequeses precedentes, eram tão inovativas que nem todos conseguiam compreendê-las. Além disso acrescentavam-se, como às vezes acontece também entre pessoas sinceramente religiosas, motivos de debilidade humana, como a inveja e o ciúme. Embora estivesse circundado pela oposição dos outros mestres universitários, Boaventura já tinha começado a ensinar na cátedra de teologia dos Franciscanos e, para responder àqueles que contestavam as Ordens Mendicantes, compôs um escrito intitulado A perfeição evangélica. Neste escrito, ele demonstra que as Ordens Mendicantes, de modo especial os Frades Menores, praticando os votos de pobreza, de castidade e de obediência, seguiam os conselhos do próprio Evangelho. Para além destas circunstâncias históricas, o ensinamento oferecido por Boaventura nesta sua obra e na sua vida permanece sempre actual:  a Igreja tornou-se mais luminosa e bonita pela fidelidade à vocação da parte daqueles seus filhos e filhas que não só põem em prática os preceitos evangélicos mas, pela graça de Deus, são chamados a observar os seus conselhos e assim, através do seu estilo de vida pobre, casto e obediente, são testemunho de que o Evangelho é nascente de alegria e de perfeição.

O conflito foi pacificado, pelo menos por um certo período e, mediante a intervenção pessoal do Papa Alexandre IV em 1257, Boaventura foi reconhecido oficialmente doutor e mestre da Universidade parisiense. Todavia, ele teve que renunciar a este cargo prestigioso, porque naquele mesmo ano o Capítulo geral da Ordem o elegeu Ministro-Geral.

Desempenhou tal encargo durante 17 anos com sabedoria e dedicação, visitando as províncias, escrevendo aos irmãos e intervindo por vezes com uma certa severidade para eliminar abusos. Quando Boaventura deu início a este serviço, a Ordem dos Frades Menores desenvolveu-se de modo prodigioso:  contavam-se mais de 30.000 frades espalhados por todo o Ocidente, com presenças missionárias no norte da África, no Médio Oriente e até em Pequim. Era necessário consolidar esta expansão e sobretudo conferir-lhe, em plena fidelidade ao carisma de Francisco, unidade de acção e de espírito. Com efeito, entre os seguidores do Santo de Assis havia vários modos de interpretar a sua mensagem e existia realmente o risco de uma ruptura interna. Para evitar este perigo, o Capítulo geral da Ordem em Narbona, em 1260, aceitou e rectificou um texto proposto por Boaventura, em que se reuniam e unificavam as normas que regulavam a vida diária dos Frades Menores. No entanto, Boaventura intuía que as disposições legislativas, por mais que se inspirassem na sabedoria e na moderação, não eram suficientes para garantir a comunhão do espírito e dos corações. Era necessário compartilhar os mesmos ideais e motivações. Por isso, Boaventura quis apresentar o carisma genuíno de Francisco, a sua vida e o seu ensinamento. Reuniu, então, com grande zelo documentos relativos ao Pobrezinho e ouviu com atenção as recordações daqueles que tinham conhecido Francisco directamente. Daqui nasceu uma biografia do Santo de Assis, bem fundamentada sob o ponto de vista histórico, intitulada Legenda maior, redigida também de forma mais abreviada e por isso chamada Legenda minor. Diversamente do termo italiano, esta palavra latina não indica um fruto da fantasia, mas ao contrário "Legenda" significa um texto autorizado, "que se deve ler" oficialmente. Com efeito, o Capítulo geral dos Frades Menores de 1263, reunindo-se em Pisa, reconheceu na biografia de São Boaventura o retrato mais fiel do Fundador e deste modo ela tornou-se a biografia oficial do Santo.

Qual é a imagem de São Francisco que sobressai do coração e da pena do seu filho devoto e sucessor, São Boaventura? O ponto essencial:  Francisco é um alter Christus, um homem que procurou Cristo apaixonadamente. No amor que impele à imitação, conformou-se de modo total com Ele. Boaventura indicava este ideal vivo a todos os seguidores de Francisco. Este ideal, válido para cada cristão ontem, hoje e sempre, foi apontado como programa também para a Igreja do Terceiro Milénio pelo meu Predecessor, o Venerável João Paulo II. Tal programa, escreveu na Carta Novo millennio ineunte, está centrado "no próprio Cristo, que deve ser conhecido, amado e imitado, para viver nele a vida trinitária, e transformar com Ele a história até ao seu cumprimento na Jerusalém celeste" (n. 29).

Em 1273, a vida de São Boaventura conheceu outra mudança. O Papa Gregório x quis consagrá-lo Bispo e nomeá-lo Cardeal. Pediu-lhe também que preparasse um importantíssimo evento eclesial:  o II Concílio Ecuménico de Lião, que tinha como finalidade o restabelecimento da comunhão entre as Igrejas latina e grega. Ele dedicou-se a esta tarefa com diligência, mas não conseguiu ver a conclusão daquela assembleia ecuménica, porque faleceu durante a sua realização. Um notário pontifício anónimo compôs um elogio de Boaventura, que nos oferece um retrato conclusivo deste grande santo e excelente teólogo:  "Homem bom, afável, piedoso e misericordioso, repleto de virtudes, amado por Deus e pelos homens... Com efeito, Deus concedeu-lhe tal graça, que todos aqueles que o viam permaneciam imbuídos de um amor que o coração não podia ocultar" (cf. J. G. Bougerol, Bonaventura, in A. Vauchez (por), Storia dei santi e della santità cristiana. Vol. VI. L'epoca del rinnovamento evangelico, Milão 1991, pág. 91).

Recolhamos a herança deste Santo Doutor da Igreja, que nos recorda o sentido da nossa vida com as seguintes palavras:  "Na terra... podemos contemplar a imensidão divina mediante o raciocínio e a admiração; na pátria celeste, ao contrário, mediante a visão, quando nos tornarmos semelhantes a Deus, e através do êxtase... entraremos na alegria de Deus" (La conoscenza di Cristo, q. 6, conclusione, in Opere di San Bonaventura. Opuscoli Teologici/1, Roma 1993, pág. 187).

II

Na semana passada falei da vida e da personalidade de São Boaventura de Bagnoregio. Esta manhã gostaria de continuar a apresentação, reflectindo sobre uma parte da sua obra literária e da sua doutrina.

Como já disse São Boaventura, entre os vários méritos, teve o de interpretar autêntica e fielmente a figura de São Francisco de Assis, por ele venerado e estudado com grande amor. Em particular, na época de São Boaventura uma corrente de Frades Menores, chamados "espirituais", afirmava que com São Francisco fora inaugurada uma fase totalmente nova da história, aparecera o "Evangelho eterno" de que fala o Apocalipse, que substituía o Novo Testamento. Este grupo afirmava que a Igreja já tinha esgotado o seu papel histórico e seria substituída por uma comunidade carismática de homens livres guiados interiormente pelo Espírio, isto é pelos "Franciscanos espirituais". Na base das ideias de tal grupo havia os escritos de um abade cisterciense, Joaquim de Fiore, falecido em 1202. Nas suas obras, ele afirmava um ritmo trinitário da história. Considerava o Antigo Testamento como era do Pai, seguido pelo tempo do Filho, o tempo da Igreja. Haveria que esperar ainda a terceira era, a do Espírito Santo. Assim, toda a história devia ser interpretada como uma história de progresso: da severidade do Antigo Testamento à relativa liberdade do tempo do Filho, na Igreja, até à plena liberdade dos Filhos de Deus, no período do Espírito Santo, que enfim seria inclusive o período da paz entre os homens, da reconciliação dos povos e das religiões. Joaquim de Fiore suscitou a esperança de que o início do novo tempo viria de um novo monaquismo. Assim, é compreensível que um grupo de Franciscanos julgasse reconhecer em São Francisco de Assis o iniciador do novo tempo e, na sua Ordem, a comunidade da nova época a comunidade do tempo do Espírito Santo, que deixava atrás de si a Igreja hierárquica, para começar a nova Igreja do Espírito, desligada das velhas estruturas.

Portanto, havia o risco de um gravíssimo mal-entendido da mensagem de São Francisco, da sua fidelidade humilde ao Evangelho e à Igreja, e tal equívoco incluía uma visão errónea do Cristianismo no seu conjunto.

São Boaventura, que em 1257 se tornou Ministro-Geral da Ordem Franciscana, encontrou-se diante de uma grave tensão no interior da sua própria Ordem precisamente por causa de quem defendia a mencionada corrente dos "Franciscanos espirituais", que se inspirava em Joaquim de Fiore. Exactamente para responder a este grupo e dar nova unidade à Ordem, São Boaventura estudou com atenção os escritos autênticos de Joaquim de Fiore e os que lhe eram atribuídos e, tendo em consideração a necessidade de apresentar correctamente a figura e a mensagem do seu amado São Francisco, quis expor uma justa visão da teologia da história. São Boaventura enfrentou o problema na sua última obra, uma colectânea de conferências aos monges do estúdio parisiense, que ficou incompleta e chegou até nós através das transcrições dos auditores, intitulada Hexaëmeron, isto é uma explicação alegórica dos seis dias da criação. Os Padres da Igreja consideravam os seis ou sete dias da narração sobre a criação como profecia da história do mundo, da humanidade. Os sete dias representavam para eles sete períodos da história, mais tarde interpretados também como sete milénios. Com Cristo teríamos entrado no último, ou seja no sexto período da história, ao qual depois se seguiria o grande sábado de Deus. São Boaventura supõe esta interpretação histórica do relatório dos dias da criação, mas de um modo muito livre e inovativo. Para ele, dois fenómenos do seu tempo tornam necessária uma nova interpretação do curso da história.

O primeiro: a figura de São Francisco, homem totalmente unido a Cristo até à comunhão dos estigmas, quase um alter Christus, e com São Francisco a nova comunidade por ele criada, diferente do monaquismo até agora conhecido. Este fenómeno exigia uma nova interpretação, como novidade de Deus que surgiu nesse momento.

O segundo: a posição de Joaquim de Fiore, que anunciava um novo monaquismo e um período totalmente novo da história, indo além da revelação do Novo Testamento exigia uma resposta.

Como Ministro-Geral da Ordem dos Franciscanos, São Boaventura viu logo que com a concepção espiritualista inspirada por Joaquim de Fiore, a Ordem não era governável, mas caminhava logicamente rumo à anarquia. Para ele, havia duas consequências:

A primeira: a necessária prática de estruturas e de inserção na realidade da Igreja hierárquica, da Igreja real, tinha necessidade de um fundamento teológico, também porque os outros, aqueles que seguiam a concepção espiritualista, mostravam um aparente fundamento teológico.

A segunda: mesmo tendo em consideração o realismo necessário, não se podia perder a novidade da figura de São Francisco.

Como respondeu São Boaventura à exigência prática e teórica? Da sua resposta posso dar aqui só um resumo muito esquemático e incompleto, em alguns pontos:

1. São Boaventura rejeita a ideia do ritmo trinitário da história. Deus é um para toda a história e não se divide em três divindades. Portanto, a história é uma só, embora seja um caminho e – segundo São Boaventura – um caminho de progresso.

2. Jesus Cristo é a última palavra de Deus – nele Deus disse tudo, doando-se e proclamando-se a si mesmo. Mais do que Ele mesmo, Deus não pode dizer, nem doar. O Espírito Santo é Espírito do Pai e do Filho. O próprio Cristo diz do Espírito Santo: "...ensinar-vos-á tudo o que vos tenho dito" (Jo 14, 26), "receberá do que é meu para vo-lo anunciar" (Jo 16, 15). Portanto, não existe outro Evangelho mais excelso, não há outra Igreja a esperar. Por isso, até a Ordem de São Francisco deve inserir-se nesta Igreja, na sua fé, no seu ordenamento hierárquico.

3. Isto não significa que a Igreja é imóvel, fixa no passado, e que nela não possa haver novidade. "Opera Christi non deficiunt, sed proficiunt", as obras de Cristo não regridem, não vêm a faltar, mas progridem, diz o Santo na Carta De tribus quaestionibus. Assim São Boaventura formula explicitamente a ideia de progresso, e esta é uma novidade em relação aos Padres da Igreja e a uma grande parte dos seus contemporâneos. Para São Boaventura Cristo não é mais, como era para os Padres da Igreja, o fim, mas o centro da história; com Cristo, a história não termina, mas começa um novo período. Outra consequência é a seguinte: até àquele momento predominava a ideia de que os Padres da Igreja fossem o ápice absoluto da teologia, e que todas as gerações seguintes só pudessem ser suas discípulas. Até São Boaventura reconhece os Padres como mestres para sempre, mas o fenómeno de São Francisco dá-lhe a certeza de que a riqueza dapalavradeCristoé inesgotável e que até nas novas gerações podem despontar novas luzes. A unicidade de Cristo garante também novidade e renovação em todos os períodos da história.

Sem dúvida, a Ordem franciscana – assim sublinha – pertence à Igreja de Jesus Cristo, à Igreja Apostólica, e não pode construir-se num espiritualismo utópico. Mas ao mesmo tempo é válida anovidadedetal Ordem em relação ao monaquismo clássico, e São Boaventura – como eu disse na catequese precedente – defendeu esta novidade contra os ataques do Clero secular de Paris: os Franciscanos não têm um mosteiro fixo e podem estar presentes em toda a parte para anunciar o Evangelho. Precisamente a ruptura com a estabilidade, característica do monaquismo, a favor de uma nova flexibilidade, restituiu à Igreja o dinamismo missionário.

Nesta altura, talvez seja útil dizer que até hoje existem visões segundo as quais toda a história da Igreja no segundo milénio teria sido um declínio permanente; alguns vêem o declínio já imediatamente após o Novo Testamento. Na realidade, "Opera Christi non deficiunt, sed proficiunt", as obras de Cristo não regridem mas progridem. O que seria a Igreja, sem a nova espiritualidade dos Cistercienses, dos Franciscanos e Dominicanos, da espiritualidade de Santa Teresa de Ávila e de São João da Cruz, e assim por diante? Até hoje é válida esta afirmação: "Opera Christi non deficiunt, sed proficiunt", progridem. São Boaventura ensina-nos o conjunto do discernimento necessário, mesmo severo, do realismo sóbrio e da abertura a novos carismas doados por Cristo no Espírito Santo, à sua Igreja. E enquanto se repete esta ideia do declínio, há também outra ideia, o "utopismo espiritualista" que se repete. Com efeito, sabemos que depois do Concílio Vaticano II alguns estavam convictos de que tudo era novo, como se houvesse outra Igreja, que a Igreja pré-conciliar tivesse terminado e teríamos tido outra, totalmente "outra". Um utopismo anárquico! E graças a Deus os timoneiros sábios da barca de Pedro, Papa Paulo VI e Papa João Paulo II, por um lado defenderam a novidade do Concílio e por outro, ao mesmo tempo, defenderam a unicidade e a continuidade da Igreja, que é sempre Igreja de pecadores e sempre lugar de Graça.

4. Neste sentido São Boaventura, como Ministro-Geral dos Franciscanos, assumiu uma linha de governo em que era bem claro que a nova Ordem não podia, como comunidade, viver à mesma "altura escatológica" de São Francisco, em quem ele vê antecipado o mundo futuro, mas – guiado ao mesmo tempo por um realismo sadio e pela coragem espiritual – tinha que se aproximar o mais possível da máxima realização do Sermão da Montanha, que para São Francisco foi a regra, mesmo tendo em consideração os limites do homem, marcado pelo pecado original.

Vemos assim que para São Boaventura governar não era simplesmente agir, mas era sobretudo pensar e rezar. Na base do seu governo encontramos sempre a oração e o pensamento; todas as suas decisões derivam da reflexão, do pensamento iluminado pela oração. O seu contacto íntimo com Cristo acompanhou sempre o seu trabalho de Ministro-Geral e por isso ele compôs uma série de escritos teológico-místicos, que expressam a alma do seu governo e manifestam a intenção de orientar interiormente a Ordem, isto é de governar não só mediante mandatos e estruturas, mas guiando e iluminando as almas, orientando para Cristo.

Destes seus escritos, que são a alma do seu governo e mostram o caminho a percorrer, tanto ao indivíduo como à comunidade, gostaria de mencionar um só, sua obra-prima, o Itinerarium mentis in Deum, que é um "manual" de contemplação mística. Este livro foi concebido num lugar de profunda espiritualidade: o monte La Verna, onde São Francisco tinha recebido os estigmas. Na introdução, o autor explica as circunstâncias que deram origem a este seu escrito: "Enquanto eu meditava sobre as possibilidades da alma se elevar a Deus, apresentou-se-me entre outros aquele acontecimento admirável ocorrido naquele lugar com o bem-aventurado Francisco, ou seja a visão do Serafim alado em forma de Crucifixo. E meditando sobre isto, dei-me conta imediatamente de que tal visão me oferecia o êxtase contemplativo do próprio pai Francisco e ao mesmo tempo o caminho que a ele conduz" (Itinerário da mente em Deus, Prólogo, 2 em Obras de São Boaventura. Opúsculos Teológicos/1, Roma 1993, pág. 499).

Assim, as seis asas do Serafim tornam-se o símbolo de seis etapas que conduzem progressivamente o homem ao conhecimento de Deus através da observação do mundo e das criaturas e através da exploração da própria alma com as suas faculdades, até à união total com a Trindade por meio de Cristo, à imitação de São Francisco de Assis. As últimas palavras do Itinerarium de São Boaventura, que respondem à pergunta sobre o modo como se pode alcançar esta comunhão mística com Deus, deviam fazer alcançar o fundo do coração: "Se agora desejas saber como acontece isto (a comunhão mística com Deus), interroga a graça, não a doutrina; o desejo, não o intelecto; o gemido da oração, não o estudo da letra; o esposo, não o mestre; Deus, não o homem; as trevas, não a clareza; não a luz, mas o fogo que tudo inflama e transporta em Deus, com as fortes unções e os afectos ardentíssimos... Portanto, entremos nas trevas, silenciemos os anseios, as paixões e os fantasmas; passemos com Cristo Crucificado deste mundo para o Pai para, depois de o ter visto, dizermos com Filipe: basta-me isto" (Ibid., VII, 6).

Queridos amigos, aceitemos o convite que nos é dirigido por São Boaventura, o Doutor Seráfico, e coloquemo-nos na escola do Mestre divino: ouçamos a sua Palavra de vida e de verdade, que ressoa no íntimo da nossa alma. Purifiquemos os nossos pensamentos e as nossas acções, a fim de que Ele possa habitar em nós, e nós possamos ouvir a sua Voz divina, que nos atrai para a verdadeira felicidade[1].

III

Esta manhã, continuando a reflexão de quarta-feira passada, gostaria de aprofundar convosco outros aspectos da doutrina de São Boaventura de Bagnoregio. Ele é um teólogo eminente, que merece ser posto ao lado de outro grandíssimo pensador, seu contemporâneo, São Tomás de Aquino. Ambos perscrutaram os mistérios da Revelação, valorizando os recursos da razão humana, naquele diálogo fecundo entre fé e razão que caracteriza a Idade Média cristã, fazendo dela uma época de grande vivacidade intelectual, e também de fé e de renovação eclesial, muitas vezes não suficientemente evidenciada. Eles são irmanados por outras analogias:  tanto Boaventura, franciscano, como Tomás, dominicano, pertenciam às Ordens Mendicantes que, com o seu vigor espiritual, como recordei em catequeses precedentes, renovaram no século XIII a Igreja inteira e atraíram muitos seguidores. Ambos serviram a Igreja com diligência, com paixão e com amor, a ponto de terem sido convidados a participar no Concílio Ecuménico de Lião em 1274, o mesmo ano em que vieram a falecer:  Tomás, enquanto ia a Lião, Boaventura durante a realização do mesmo Concílio. Também na Praça de São Pedro as imagens dos dois Santos são paralelas, colocadas precisamente no início da Colunata, a partir da fachada da Basílica Vaticana:  uma na Ala da esquerda, e a outra na Ala da direita. Não obstante todos estes aspectos, podemos ver nos dois grandes Santos duas abordagens diversas da pesquisa filosófica e teológica, que mostram a originalidade e a profundidade de pensamento de um e do outro. Gostaria de mencionar algumas destas diferenças.

Uma primeira diferença diz respeito ao conceito de teologia. Ambos os doutores perguntam se a teologia é uma ciência prática ou uma ciência teórica, especulativa. São Tomás reflecte sobre duas possíveis respostas contrastantes. A primeira diz:  a teologia é reflexão sobre a fé, e a finalidade da fé é que homem se torne bom, viva segundo a vontade de Deus. Portanto, a finalidade da teologia deveria ser a de guiar pelo caminho recto, bom; por conseguinte, no fundo, ela é uma ciência prática. A outra posição diz:  a teologia procura conhecer Deus. Nós somos obra de Deus; Deus está acima do nosso agir. Deus realiza em nós o agir justo. Por conseguinte, trata-se substancialmente não do nosso fazer, mas de conhecer Deus, não do nosso agir. A conclusão de São Tomás é:  a teologia implica ambos os aspectos:  é teórica, procura conhecer Deus cada vez mais, e é prática:  procura orientar a nossa vida para o bem. Mas há um primado do conhecimento:  sobretudo, temos que conhecer Deus, depois vem o agir segundo Deus (cf. Summa Theologiae, ia, q. 1, art. 4). Este primado do conhecimento em relação à prática é significativo para a orientação fundamental de São Tomás.

A resposta de São Boaventura é muito semelhante, mas os matizes são diferentes. São Boaventura conhece os mesmos argumentos em ambas as direcções, como São Tomás, mas para responder à pergunta se a teologia é uma ciência prática ou teórica, São Boaventura faz uma distinção tríplice – portanto, amplia a alternativa entre teórico (primado do conhecimento) e prático (primado da prática), acrescentando uma terceira atitude, que chama "sapiencial" e afirmando que a sabedoria abrange ambos os aspectos. E depois, continua:  a sabedoria procura a contemplação (como a mais elevada forma do conhecimento) e tem como intenção "ut boni fiamus" – que nos tornemos bons, sobretudo isto:  tornar-nos bons (cf. Breviloquium, Prologus, 5). Depois, acrescenta:  "A fé está no intelecto, de tal modo que provoca o afecto. Por exemplo:  saber que Cristo morreu "por nós" não permanece conhecimento, mas torna-se necessariamente afecto, amor" (Proemium in I Sent., q. 3).

A sua defesa da teologia, ou seja, da reflexão racional e metódica da fé, move-se na mesma linha. São Boaventura enumera alguns argumentos contra a prática da teologia, talvez difundidos também entre alguns dos frades franciscanos e presentes inclusive no nosso tempo:  a razão esvaziaria a fé, seria uma atitude violenta em relação à palavra de Deus, temos que ouvir e não analisar a palavra de Deus (cf. Carta de São Francisco de Assis a Santo António de Pádua). A estes argumentos contra a teologia, que demonstram os perigos existentes na própria teologia, o Santo responde:  é verdade que existe um modo arrogante de fazer teologia, uma soberba da razão, que se põe acima da palavra de Deus. Mas a verdadeira teologia, o trabalho racional da teologia verdadeira e boa tem outra origem, não a soberba da razão. Quem ama quer conhecer cada vez melhor e sempre mais o amado; a verdadeira teologia não empenha a razão e sua busca motivada pela soberba, "sed propter amorem eius cui assentit" – "motivada pelo amor daquele, a quem deu o seu consentimento" (Proemium in I Sent., q. 2), e que conhecer melhor o amado:  esta é a intenção fundamental da teologia. Portanto, no final para São Boaventura é determinante o primado do amor.

Por conseguinte, São Tomás e São Boaventura definem de modo diferente o destino último do homem, a sua plena felicidade:  para São Tomás o fim supremo ao qual se dirige nosso desejo é:  ver Deus. Neste simples gesto de ver Deus todos os problemas encontram solução:  estamos felizes, nada mais é necessário.

Para São Boaventura, o destino último do homem é outro:  amar Deus, o encontrar-se e o unir-se do seu e do nosso amor. Esta é para ele a definição mais adequada da nossa felicidade.

Nesta linha, poderíamos dizer também que para São Tomás a categoria mais elevada é a verdade, enquanto para São Boaventura é o bem. Seria errado ver nestas duas respostas uma contradição. Para ambos, a verdade é também o bem, e o bem é também a verdade; ver Deus é amar, e amar é ver. Portanto, trata-se de aspectos diferentes de uma visão fundamentalmente comum. Ambos os aspectos formaram diferentes tradições e diversas espiritualidades, e assim mostraram a fecundidade da fé, uma só na diversidade das suas expressões.

Voltemos a São Boaventura. É evidente que o aspecto específico da sua teologia, do qual só dei um exemplo, se explica a partir do carisma franciscano:  o Pobrezinho de Assis, para além dos debates intelectuais do seu tempo, tinha mostrado com toda a sua vida o primado do amor; era um ícone vivo e apaixonado de Cristo e assim, na sua época, tornou presente a figura do Senhor não convenceu os seus contemporâneos com as palavras, mas com a sua vida. Em todas as obras de São Boaventura, precisamente também as obras científicas, escolares, vê-se e encontra-se esta inspiração franciscana; ou seja, observa-se que ele pensa a partir do encontro com o Pobrezinho de Assis. No entanto, para compreender a elaboração concreta do tema "primado do amor", temos que ter presente mais uma fonte:  os escritos do chamado Pseudodionísio, um teólogo sírio do século VI, que se escondeu sob o pseudónimo de Dionísio, o Areopagita, referindo-se com este nome a uma figura dos Actos dos Apóstolos (cf. 17, 34). Este teólogo tinha criado uma teologia litúrgica e uma teologia mística, e falara amplamente das diversas ordens dos anjos. Os seus escritos foram traduzidos em latim no século IX; na época de São Boaventura –  estamos no século XIII – surgia uma nova tradição, que despertou o interesse do Santo e dos outros teólogos do seu século. Duas coisas chamavam a atenção de São Boaventura de modo particular: 

1. O Pseudodionísio fala de nove ordens dos anjos, cujos nomes tinha encontrado na Escritura e depois disposto à sua maneira, desde os anjos simples até aos serafins. São Boaventura interpreta estas ordens dos anjos como degraus na aproximação da criatura a Deus. Assim eles podem representar o caminho humano, a elevação rumo à comunhão com Deus. Para São Boaventura não há qualquer dúvida:  São Francisco de Assis pertencia à ordem seráfica, à ordem suprema, ao coro dos serafins, ou seja:  era puro fogo de amor. E assim deveriam ser os franciscanos. Mas São Boaventura sabia bem que este último grau de aproximação a Deus não pode ser inserido num ordenamento jurídico, mas é sempre um dom particular de Deus. Por isso, a estrutura da Ordem franciscana é mais modesta, mais realista, porém deve ajudar os membros a aproximar-se cada vez mais de uma existência seráfica de amor puro. Na quarta-feira passada, falei sobre esta síntese entre realismo sóbrio e radicalidade evangélica no pensamento e no agir de São Boaventura.

2. Contudo, São Boaventura encontrou nos escritos do Pseudodionísio outro elemento, para ele ainda mais importante. Enquanto para Santo Agostinho o intellectus, o ver com a razão e o coração, é a última categoria do conhecimento, o Pseudodionísio dá mais um passo:  na escalada rumo a Deus pode-se chegar a um ponto em que a razão já não vê. Mas na noite do intelecto, o amor ainda vê – vê aquilo que permanece inacessível à razão. O amor estende-se além da razão, vê mais, entra mais profundamente no mistério de Deus. São Boaventura sentia-a fascinado por esta visão, que se encontrava com a sua espiritualidade franciscana. Precisamente na noite obscura da Cruz aparece toda a grandeza do amor divino; onde a razão já não vê, o amor vê. As palavras conclusivas do seu "Itinerário da mente em Deus", a uma leitura superficial podem parecer como expressão exagerada de uma devoção sem conteúdo; por outro lado, lidas à luz da teologia da Cruz de São Boaventura, elas são uma expressão límpida e realista da espiritualidade franciscana:  "Se agora desejas saber como isto acontece (ou seja, a escalada para Deus), interroga a graça, não a doutrina; o desejo, não o intelecto; o gemido da oração, não o estudo da letra; ...não a luz, mas o fogo, que tudo inflama e transporta em Deus" (VII, 6). Tudo isto não é anti-intelectual e não é anti-racional:  supõe o caminho da razão, mas transcende-o no amor de Cristo crucificado. Com esta transformação da mística do Pseudodionísio, São Boaventura coloca-se nos primórdios de uma corrente mística, que elevou e purificou em grande medida a mente humana:  é um ápice na história do espírito humano.

Esta teologia da Cruz, nascida do encontro entre a teologia do Pseudodionísio e a espiritualidade franciscana, não nos deve fazer esquecer que São Boaventura compartilha com São Francisco de Assis também o amor pela criação, a alegria pela beleza da criação de Deus. Cito nesta altura uma frase do primeiro capítulo do "Itinerário":  "Quem... não vê os inúmeros esplendores das criaturas, é cego; aquele que não desperta com tantas vezes, é surdo; quem não louva a Deus por todas estas maravilhas, é mudo; aquele que de tantos sinais não se eleva ao primeiro princípio, é estulto" (I, 15). Toda a criação fala em voz alta de Deus, do Deus bom e belo, do seu amor.

Portanto, toda a nossa vida é para São Boaventura um "itinerário", uma peregrinação – uma escalada rumo a Deus. Mas só com as nossas forças, não podemos elevar-nos à altura de Deus. O próprio Deus deve ajudar-nos, deve "puxar-nos" para o alto. Por isso, é necessária a oração. A oração – como diz o Santo – é a mãe e a origem da elevação – "sursum actio", acção que  nos  leva  para  o  alto – diz Boaventura. Por isso, concluo com a prece, com a qual ele começa o seu "Itinerário":  "Portanto, oremos e digamos ao nosso Senhor Deus:  "Conduza-me, Senhor, pela tua via, e eu caminharei na tua verdade. Alegre-se o meu coração no temor do teu nome"" (I, 1)[2].